Hundimientos y promesas (2)

Hablando más en general, ¿qué relación tiene la izquierda con el movimiento de los movimientos? ¿Busca un interlocutor, una relación, o bien se confronta con él sin interrogarse siquiera sobre los contenidos y las instancias que hay puestos sobre la mesa?

A caballo entre finales del siglo XX y principios del XXI, en Europa se van configurando dos izquierdas: una moderada, reformista y compatibilista, que forma parte del gobierno en muchos lugares y se mantiene apartada del movimiento; la otra, radical y anticapitalista, reducida casi en todos los países a la oposición, que sí se relaciona de diferentes formas con el movimiento.

En este punto sitúo la primera gran ocasión perdida que se ha presentado a toda la izquierda europea para emerger de la derrota histórica del siglo XX.

A pesar de obviar el análisis sobre el fracaso del movimiento obrero y de la izquierda en el siglo anterior, y de unos planteamientos culturales situados en unas coordenadas muy lejanas a aquella derrota, este movimiento –tanto por su dimensión mundial como por los temas que plantea y la organización innovadora que practica– tiene una vocación potencialmente anticapitalista y de transformación de la sociedad. Es un movimiento nuevo que no renuncia al cambio del orden actual de las cosas; es decir, comparte la misma inspiración que había caracterizado al nacimiento del movimiento obrero moderno en el siglo XIX. Pero vive esa inspiración de forma distinta, a partir de los efectos de la globalización capitalista sobre la vida de las personas y de las poblaciones del mundo, y no de la identificación de la causa primera de la explotación y la alienación. Precisamente esta última motivación había sido abandonada en los años noventa por el sector mayoritario de la izquierda, que por el contrario fundamentó sus propias opciones de gobernar en la modernización que aportaba el fenómeno de la globalización.

Se perdió la ocasión porque la izquierda moderada estaba centrada entonces en la tesis de la gobernabilidad, y eso la hizo desconfiada, preocupada y, en última instancia, contraria a aquel movimiento. Con la gobernabilidad, la izquierda moderada teorizó acríticamente la gran oportunidad que suponía para ella la globalización capitalista tal como se estaba desplegando en el mundo. Y erró en el fondo del análisis, al contrario que el movimiento de los movimientos, que sí captó su sentido último. Aparecieron de esa forma dos posiciones –la del movimiento y la de la izquierda moderada–, incompatibles entre sí.

Pero en último término, también la izquierda radical perdió la ocasión...

... y entonces, la izquierda radical –la que tú has definido muchas veces en relación con el anhelo de la alternativa de sociedad–, ¿cómo se sitúa en este contexto? ¿Qué relación establece con el movimiento de los movimientos?

Antes que nada, hemos de reconocer que la izquierda radical no posee la masa crítica suficiente para asumir la suplencia de la izquierda moderada y mayoritaria en Europa, después del desmoronamiento de ésta. Pero es más, tampoco posee la fuerza necesaria para extraer réditos de su estrecha relación con los movimientos. Hablo principalmente por la experiencia que he vivido con Rifondazione comunista, partido político –lo subrayo– incluido en el movimiento de Génova y único partido europeo aceptado como firmante de la Carta de principios del Fórum social mundial de Porto Alegre 2001.

Cuando el movimiento estaba en ascenso –desde su estadio formativo hacia una madurez posible–, también nosotros perdimos la ocasión. Rifondazione perdió la ocasión. Allí se enredaron la inocencia del movimiento y la radicalidad de su práctica social, cuando su futuro estaba todavía enteramente por escribir; y justamente en ese momento nosotros habríamos debido desplegar toda nuestra iniciativa e ir mucho más allá de la simple adhesión.

En el trienio comprendido entre 2001, con Génova, y 2003, con las grandes manifestaciones contra la segunda guerra del Golfo, el movimiento de los movimientos tenía todavía una dimensión mundial, disponía de una fuerza propulsiva que es posible rastrear en las trayectorias colectivas e individuales de una generación política, y en su seno maduraba una cultura crítica que planteaba con determinación el horizonte de otro mundo posible. A pesar, en la parte negativa, de la enorme dificultad derivada del extrañamiento / aversión mostrado por la izquierda mayoritaria, y a pesar también, en lo positivo, de los avances realizados por una parte de la izquierda alternativa italiana –ruptura con el estalinismo, no violencia, participación en los movimientos sin pretender adjudicarse roles vanguardistas de heterodirección–, a Rifondazione le faltó valor para comprometerse a fondo en el intento de renacimiento de una izquierda nueva capaz de romper con el pasado para dar vida a una salida de izquierdas de la crisis del movimiento obrero del siglo XX.

De haberse autodisuelto, Rifondazione tal vez habría podido impulsar, en el seno de un cuerpo político que había rechazado poner punto final a la historia del movimiento obrero, un giro innovador que de verdad habría significado la conclusión de una época. Era posible salir por la izquierda de la crisis del movimiento obrero con una operación simétrica y opuesta a la de la Bolognina [el anuncio en Bolonia por Achille Occhetto, en noviembre de 1989, de la svolta que concluiría en la disolución del Pci y el nacimiento del Partido democrático de izquierda - PRL]: llevar a cabo una renovación radical de la forma-partido –que todavía se llamaba “comunista”–, refundando una nueva izquierda a través de la relación predominante con el movimiento de los movimientos. Faltó la conexión sentimental: en este caso específico entre un partido, Rifondazione, y las multitudes del movimiento.

Igual que en Inglaterra, a finales del siglo XIX, el laborismo político nació de la historia de las Trade Unions, o dicho de otro modo de la historia del sindicato, del laborismo social, así también del movimiento de los movimientos habrían podido nacer nuevas organizaciones políticas (sin que ello significara una alienación total del movimiento en esa perspectiva). Nosotros tendríamos que haber hecho nuestra parte: es decir, disolver Rifondazione y ponerla en relación y a disposición de aquellos sectores del movimiento interesados en el tema de la subjetividad político-partidaria.

Quiero señalar, sin embargo, que este tema no fue en aquel momento planteado en el orden del día por nadie; lo que en cualquier caso no quiere decir que no fuera una necesidad. Una necesidad para el futuro.

También están cargadas de futuro, incluso hoy, las palabras de Tom Benetollo, presidente histórico del Arci [Associazione Ricreativa e Culturale Italiana]: «En esta noche oscura algunos de nosotros, en su pequeñez, son como aquellos “lampadieri” que avanzaban con un farol colgado de un palo que llevaban apoyado en el hombro e inclinado hacia atrás. De este modo el “lampadiere” veía poco delante de él, pero posibilitaba a los viajeros viajar más seguros. Algunos hacen una cosa parecida. No por heroísmo o narcisismo, sino para sentirse del lado bueno de la vida. Por lo que uno mismo es. Creedlo.» ¿Podemos resumir en esta frase la vocación y la misión de aquel movimiento?

 Las palabras de Tom tienen un eco antiguo. Dante escribió en el Purgatorio: «Facesti come quei che va di notte, / che porta il lume dietro e sé non giova, / ma dopo sé fa le persone dotte.» [En traducción de Ángel Crespo: «Fuiste como el que va en la noche oscura, / que no goza la luz que tras sí lleva / y luces al que va detrás procura.» Son palabras que Dante pone en boca del poeta Estacio, que las dirige a Virgilio - PRL]

Pienso, sin embargo, que esa espléndida frase de Tom revela un límite del movimiento. La generosidad de la que él habla es cultura del movimiento. La imagen crucial es la del “lampadiere”, que cumple una función precisa por el modo de sostener la luz de tal modo que beneficia al que camina detrás: la lleva privilegiando el camino seguro de los viajeros en lugar de iluminar el camino que se extiende delante de él. A continuación, Tom señala que esa disposición debería ser el modelo de comportamiento de los protagonistas del movimiento. Finalmente, quienes aceptan cumplir esa función, escribe, no lo hacen por gratificación personal ni por una actitud particularmente heroica, sino para sentirse “del lado bueno de la vida”.

Sin la menor duda es necesario salvaguardar la “vida buena”, incluso como lección para el futuro, pero al mismo tiempo debemos reflexionar sobre la metáfora del “lampadiere”. Precisamente en el modo de actuar de esta figura señalaría yo el límite del movimiento. La cuestión de fondo es la siguiente: ¿dónde situamos el punto de luz durante el caminar revolucionario? Aunque cuidemos de la seguridad del caminante, tembién tenemos que estar en condiciones de iluminar el trayecto. De no hacerlo así, ese trayecto acaba por agotarse: en cierto punto ya no sabes adónde ir porque has privilegiado la seguridad de los que están a tu espalda. La luz es tan tenue... Has elegido la vida buena pero corres el peligro de no acertar con el buen camino.

Así pues, Tom nos habla de una manera extraordinaria de la ética de la vida, pero no de la política. Sus protagonistas son muy buenos desde un punto de vista ético, pero no son políticamente previsores porque no disponen de la luz que señala el camino a seguir. Ese posicionamiento estratégicamente generoso y altruista de la iluminación, en cierto sentido habría impedido al movimiento generar un cambio duradero: una transformación.

Aparte metáforas y más allá de la reflexión sobre los símbolos, todo esto puede quizá resumirse en una frase: el movimiento de los movimientos ha sido premonitorio y ha ejercido una crítica eficaz de las grandes injusticias llevadas a cabo por la globalización neoliberal, pero no ha conseguido poner en pie una real y auténtica alternativa de sociedad.

Por tanto, hemos de hablar de otra ocasión perdida. Y por paradójico que resulte, de una ocasión perdida en primer lugar precisamente por el movimiento mundial que supo casi en solitario ver críticamente el carácter opresivo y alienante de la globalización capitalista, contra la que empezó a poner en práctica formas inèditas de oposición y de lucha.

Traducción Paco Rodríguez de Lecea. 

Hundimientos y promesas (1)

Diálogo [de Dario Danti] con Fausto Bertinotti

En nuestro último diálogo hemos hablado también de violencia. El brutal delito de Erika y Omar podría ser, a la postre, un útil pretexto para continuar esta discusión. Luigi Pintor habla de una especie de posibilidad que existe en la naturaleza humana de per se y que puede desencadenar lo incomprensible. Fausto, ¿el hombre es la cosa más tremenda entre tantas cosas tremendas que existen? 

Puesta así la cosa, la situación humana es algo difícil de investigar. Eso parece ir más allá de la frontera de lo cognoscible, más allá de una línea de sombra. Sin embargo, se trata de un interrogante posible y, al mismo tiempo, necesario. Se refiere a lo humano, a su destino, a su presencia en el cosmos. Es una pregunta legítima. Sin embargo, su solución es muy compleja: se abre ante nuestros ojos una solución difícilmente penetrable hasta el fondo. Además, hay que tomar en consideración las diferentes fases históricas porque no es lo mismo ponerse este interrogante antes o después de Auschwitz, antes o después de Hiroshima.

Para indagar ciertos momentos de crisis, si no queremos confiar en el lema de Ludwig Wittgenstein –  “de lo que no se puede hablar hay que callar”--  que fuerza a elegir el silencio, debemos interrogar críticamente  quien ha afrontado, a lo largo de la modernidad, un cuerpo a cuerpo teórico con la cuestión provocada por el nihilismo. Probablemente la responsabilidad de presentarse en la vida humana ayuda a intentar comprender lo que, por otra parte, es incomprensible. ¿Qué son esos incomprensibles? Es lo que se  presenta en ciertos momentos de la historia.

Es la dimensión de la violencia organizada de la política y en la política, o la guerra con todas sus atrocidades hasta el punto extremo de la tortura y de la destrucción sistemática del otro, del adversario elevado a enemigo. Se puede salir de esto a través de la (buena) política que quiere eliminar el riesgo de concebirse también como violencia organizada para alcanzar una victoria a cualquier precio. Es decir, una política que intenta romper las cadenas que la ligan al poder, incluso cuando éste se transforma en su cárcel. El saneamiento es posible y puede abrir la esperanza: alcanzar lo que el filósofo ilustrado Inmanuel Kant llama la paz perpetua, conseguir la profecía.

Después hay otra dimensión, la que ejemplifica el gesto feroz de Erika y Omar. Más que a la guerra nos lleva tras la posibilidad instalada en la naturaleza humana de precipitarse en el horror.

¿Por qué insistes, Fausto, que el delito de Novi Ligure, más que a la guerra, puede hacer que la naturaleza humana se precipite de manera irreversible en el horror de la violencia?  

He aquí la primera dimensión. La posibilidad de sobrepasar lo que concebimos como humano, y su consiguiente entrada en la dimensión de la violencia organizada de la guerra, puede ser derrotada también por la historia de los hombres organizados políticamente.  

Podemos, intelectual y políticamente, pensar en liberarnos de la violencia de la guerra con el quehacer colectivo, comunitario, organizado. En este sentido –tras la Segunda guerra mundial--  las Naciones Unidas nacieron con un objetivo concreto: “nunca más la guerra”. No fue sólo una necesidad, sino un proyecto concreto de la paz. 

El artículo 11 de nuestra Constitución habla explícitamente del repudio a la guerra. Lo dice la organización política del mundo, lo dice la naciente República italiana: es concebible erradicar la guerra de la historia de la humanidad. El hecho de que esta inspiración pueda ser derrotada –hasta la teorización y la práctica de la guerra preventiva y permanente--  nos conduce hasta el horror posible de la política, pero no niega la posibilidad de que pueda dar lugar a su contrario, la paz.

Ahora, hablaré de la otra dimensión. El delito de Erika y Omar abre también la posibilidad de la violencia porque “son muchas las cosas tremendas y de todas ellas, la más tremenda es el hombre”, como recuerda Pintor. También es real esta posibilidad –el hombre puede ser la cosa más tremendo de todas--  pero, esta última, tiene que ver con un elemento que trasciende la política.

El delito de Nuovi Ligure es paradójicamente incomprensible históricamente. Esta posibilidad del hombre no está conectada a una condición existencial y a un destino, cuyos últimos resultados son difíciles de escrutar hasta el fondo. En ese sentido, en el análisis del delito, nos ayuda mucho más el pesimismo de  Giacomo Leopardi –y su madrastra naturaleza— que cuanto pueda hacerlo un sociólogo contemporáneo (1). Sabemos que todo contexto social lleva consigo un determinado grado de violencia que conduce a la dinámica acción /  reacción, pero no podemos situar, aquí y a este nivel, el punto de análisis. Ciertamente es útil el análisis de las condiciones económico-sociales de la estructuración de la psicología de masas y de los perfiles identitarios;  pero el tránsito de este clima que alimenta la violencia individual en el hecho de que ese hombre (y no otro), que esa mujer (y no otra) realicen ese acto tan feroz de no ser considerado compatible con nuestra idea de humanidad –como para considerarlo con la categoría de “monstruo”--  está sumergido, escondido en los pliegues extremos del ánimo humano. Vuelve aquí lo que investiga el nihilismo. En mi opinión es el “otro” lo que permanece como interrogante sin que se dé la posibilidad de eliminar la cuestión, si no es mediante la forma abierta tan dramáticamente por Luigi Pintor. Una posibilidad no previsible.

Es el fondo del delito: se trata de un odio incontrolable y ajeno al pensamiento humanista hasta el punto de llegar a matar al otro. En el lado opuesto se sitúa la felicidad como posibilidad en la vida, en la plena realización de cada uno personal y colectivamente. Estos dos extremos –el odio y la felicidad--  trascienden la política, si bien la interrogan.

Felicidad … no creo que la Declaración de Independencia de los EE.UU. de 1776 sea superior a otras porque inserte en sus principios el derecho a la felicidad. Más bien, pienso que la codificación de ese objetivo es un error: la política no es omnipotente, no es ilimitada ni lo abarca todo. Por el contrario, la alta política es la que acepta el límite para ella misma, incluso porque asume el hecho de que el hombre es un ser limitado.

Quiero citar aquí al filólogo Sebastiano Timpanaro y su materialismo sui generis. Comparto con él su tesis de que el hombre biológico, que está en nosotros, no está superado por el hombre social: permanece en nosotros. El hombre biológico no es eliminable; ni siquiera puede hacerlo la revolución. La metáfora del homo novus –que ha atravesado los sueños más altos de los revolucionarios— parte del erróneo reclamo de que, con el cambio de las relaciones económico-sociales, se realiza necesariamente, casi automáticamente, incluso una mutación radical de la naturaleza humana. Es quizás por este motivo que, en la articulación de la categoría de revolución, Antonio Gramsci no habla nunca, con razón, del hombre nuevo sino del orden nuevo. 

Matar significa violencia; tanto si es obra de un solo hombre como de hombres organizados es, probablemente, una diferencia cuantitativa. Elías Canetti sostiene que la forma más baja de la supervivencia consiste en matar. ¿Estás de acuerdo con esta tesis?        

 

No estoy de acuerdo con el primer punto del argumento. En síntesis, la violencia de Erika y Omar es, en último análisis, indescifrable; las violencias de las guerras, del terrorismo y de la explotación del hombre por el hombre pueden ser descifradas y derrotadas.

Vayamos ahora a la auténtica pregunta. En su célebre prefacio a Los condenados de la tierra de Frantz Fanon, Jean-Paul Sartre sostiene que, cuando se produce –a través de la colonización--  el dominio o la explotación de un Estado sobre otro pueblo hasta el punto de negar la ciudadanía política a la población indígena, el derecho al autogobierno de aquel pueblo e incluso  la dignidad que da el reconocimiento por parte del otro a la pertenencia común de la humanidad, el único modo que el colonizado tiene para existir es matar al colonizador.

Tengo que matar para alcanzar la humanidad que se me niega: esta es la tesis sartriana. Obviamente pesa la ambivalencia de la supervivencia. En clave negativa, sufriendo una condición impuesta, sobrevivir no es vivir; en una óptica positiva se trata de actuar para derribar un muro. Es el muro quien separa al colonizado del colonizador: hay que abatirlo para conseguir la humanidad, para salir de la supervivencia. Esta dicotomía, esta doble condición, sin embargo, no se corresponde del todo a lo verdadero. Porque descuida la oportunidad de la política de hacer que el excluido  entre en la humanidad sin sufrir el cálculo del opresor ni antes ni después de la caída de este último. Si analizamos un gran acontecimiento colonial como el de la Gran Bretaña sobre la India, vemos que el colonizado vence gandhianamente al colonizador mediante la política de la no violencia. Es, pues, la posibilidad de escapar y, después, de salir de la condición de supervivencia sin matar al que te relega a aquel estatus no humano.

No es verdad, por lo tanto, que matar individualmente en la cotidianeidad, como en un delito feroz, represente simplemente una variante de la guerra, de la colonización, de la masacre colectiva. Hay una diferencia cualitativa: en este caso, en la historia, nos podemos substraer de la violencia organizada de los hombres mediante la política de los hombres. Pero en la cotidianeidad de la vida …               

Vayamos a los hechos. La violencia del 11 de septiembre –el hundimiento de las Torres Gemelas--  tapa la violencia del julio genovés que, a su vez, había archivado la del febrero de Nuovi Ligure …

Repito que no se trata de la misma tipología de violencia, no tiene la misma matriz. No se puede pretender una explicación de toda forma particular de violencia en la historia y, al mismo tiempo, atribuir a la Historia (ésta con H mayúscula) la característica de mantener en su regazo toda la violencia, haciéndola de esta manera irresponsable, y criada independientemente de toda su posible y concreta modalidad de desarrollo. La violencia no es una estructura impersonal de la historia.

Yo sé dar una explicación al por qué de la violencia política. Que vale para Génova –por la represión policial cuando lo del G 8— y vale para el hundimiento de las Torres Gemelas. Pero no sé encontrar una explicación racional del cruel delito de Erika y Omar. Entonces, ¿dónde está la diferencia? En Nuovi Ligure está lo irreducible de la propia persona con respecto a las demás. En Génova y Nueva York, sin embargo, asistimos a unos acontecimientos en el que las personas intervienen sobre la base de resultados de comportamiento fruto de fenómenos colectivos (de movimiento, de organizaciones políticas, estatales …). En este segundo caso –Génova y las Torres Gemelas--  hay una génesis concreta que no es metahistórica sino situada en un tiempo y en un espacio determinados.

<<Yo sé>>. Retomo intencionadamente este íncipit de un escrito de Pier Paolo Pasolini que considero útil  para explicar lo sucedido en Génova (2). <<Yo sé los nombres de los responsables… >> con independencia de las pruebas e indicios que llevaron a juicio y a las condenas de los Tribunales. ¿Por qué esta presunción? Porque lo que ha sucedido tiene una explicación política y social. En aquellos años, particularmente en 2001, el movimiento altermundista es la única fuerza planetaria que contesta la globalización económica neoliberal y el pensamiento único del mercado, llevado adelante cultural y políticamente por las clases dominantes. Es el primer movimiento posnovecentista que puede abrir una brecha tras la derrota histórica del movimiento obrero. Después de la respuesta que se dio a la Cumbre de Seattle en 1999, el movimiento y sus razones se expandieron por todo el planeta.

El G – 8 de Génova es la cita fundamental de los nuevos patronos del mundo. También el movimiento se da cita en Génova para contestar y oponerse a los Ocho grandes y sus opciones de futuro del planeta. Aquel movimiento fue un elemento de fortísima inquietud para las clases dominantes. Podía romper los huevos del cesto. Yo sé que en Génova la dirección mundial decidió el sistemático recurso a la violencia para destrozar el movimiento, impedir su crecimiento, reducirlo a una espiral ya conocida: represión / reacción a la represión, espiral de violencia, represión sistemática. Contrariamente a las expectativas, esta estrategia no ha triunfado porque el movimiento ha desmentido la previsión: no ha respondido con la violencia a la violencia.

A la violencia terrorista responsable del hundimiento de las Torres, sin embargo, hubo la reacción de los EE.UU. a través del recurso a la violencia de la guerra. En este caso, a diferencia del anterior, se desencadena  inexorablemente la espiral. Se trata del círculo vicioso terrorismo / guerra / terrorismo. <<Yo sé los nombres de los responsables …>> de los atentados del 11 de septiembre y de la teorización y práctica de la guerra global preventiva y permanente: George W. Bush y Obama Bin Laden son los nombres de dos políticas de guerra.

En Génova asistimos a la violencia de una inédita represión a sabiendas de los poderosos de la tierra, pero que también  insinúa un movimiento de nuevo tipo…

… ya la preparación de Génova representa un camino de siembra y proyecto de futuro. Hasta Génova hubo anuncios, con Génova tuvimos la auténtica madurez del movimiento.

Siempre es útil leer las señales que anticipan los tiempos: la conferencia de las mujeres en Nueva Delhi, la experiencia del zapatismo y Marcos en Chiapas, Seattle … Son tantos los elementos que favorecen el proceso, que después vendrá la forma y la fuerza en torno a la creación del Fórum Social Mundial de Porto Alegre en Brasil. (Con esta cita estamos a finales de enero). La puesta en contacto de estos tres términos (forum – social – mundial) habla de la aparición de un nuevo sujeto que quiere intervenir a escala global. Es el escenario de las multitudes: una presencia y una organización sin partidos, sin la centralidad del líder que se expresan mediante los forums y la participación difusa.

En Italia, la constitución del Genoa social forum fue un hecho muy importante. Nació una coordinación que dió lugar a una forma original de “gobierno” del movimiento: plural, articulado, horizontal. Se trata, según la afortunada expresión de Naomi Klein, del “movimiento de los movimientos”. De las Tute Bianche [Ropas blancas, n. de t.], de las hermanas de Bocadasse.

Después vienen las tres larguísimas jornadas de julio. 

Llegamos a esa cita con una gran preocupación. Son pocos los que subrayan el hecho de que antes de los acontecimientos de Génova hubo la represión de la policía en tiempos del gobierno de centro-izquierda en Nápoles, en marzo de ese mismo año, durante las manifestaciones con ocasión del Global forum sobre el e-government. Aquello fue el ensayo general; fue una represión inaudita y desconocida, en años recientes, por sus formas y modalidades.

En julio, la ciudad ligur fue blindada porque se piensa en un estado de asedio. Génova vivirá un auténtico estado de excepción. La indisponibilidad anunciada por los poderes públicos no sólo empuja a la negociación con el gobierno y las fuerzas del orden, sino que interroga al movimiento sobre las formas de lucha que hay que adoptar. Aumenta una responsabilidad mayor acerca de qué y cómo no se debe hacer: ante todo no se debe dar lugar a la instrumental división entre “buenos”, de una parte, y “malos”, de otra parte. Incluso por este motivo se produce una pluralidad de comportamientos y prácticas concretas de desacuerdo y del conflicto que acaban siendo reconocidas como recíprocamente compatibles por las diversas almas del movimiento porque se discute y se acuerda colegialmente. Esta responsabilidad la podemos definir como una especie de autoeducación del movimiento.

El jueves de los inmigrantes es un día mágico, alegre: parece el arco iris; parece que se desarrolla ante un movimiento de liberación preventiva de la posible pesadilla de la violencia. Génova, ciudad abierta.

Pero todo se estropea. Es viernes por la tarde. El asesinato de un muchacho, Carlo Giuliani,  cae sobre los manifestantes y sobre las manifestaciones como una terrible desgracia y una injusticia intolerable. Esta muerte es un cortacircuito en el movimiento: rabia, cólera y furia que se abren camino como los sentimientos más fuertes.

Recuerdo la tarde del viernes, la asamblea en la gran plaza Kennedy con miles de personas amontonadas. Se aprueba la manifestación para mañana, sábado. Me piden que tome la palabra. Dudo por el cargo que ostento: secretario de un partido que habla en una reunión del movimiento. Aunque Rifondazione estaba de lleno dentro del movimiento, podía percibirse como un elemento externo. Pero la intervención era indispensable. Temblando intento decir lo que me parecía justo: era necesario preservar la integridad de la manifestación del sábado ante la violencia sin ninguna propensión a la violencia. No se debía replicar militarmente ni mucho menos durante la noche o habrá una tragedia.

La escucha y el acuerdo con aquel discurso –y otros similares al mío--  fueron la demostración de que aquella multitud tenía una auténtica vocación que, después, llamamos no violencia.                   

Notas del traductor José Luis López Bulla

(1) Cuando Leopardi pasa al pesimismo histórico afirma que solamente en los tiempos antiguos la naturaleza era vista por el hombre de una manera idílica. El hombre creía en los sueños e ilusiones. Una vez que descubrió que la realidad es otra, por la vía de los acontecimientos imprevistos que decide el curso de la naturaleza, el hombre odia la madrastra naturaleza que ya no es benévola.  

(2)  http://www.youtube.com/watch?v=oVcVPQOTc9s

EL AÑO 2001

Dario  Danti

Salir de casa a los veinte años es casi una obligación, casi un deber (Francesco Guccini)

Hay un cuadro de Salvador Dalí, Sueño causado por el vuelo de una abeja, que parece una representación de este año, el primero de la nueva década, siglo y milenio. Una abeja le pica al pintor que está durmiendo y ello le inspira. El momento del dolor irrumpe en un estado de inconsciencia. En la obra, el instante del picotazo viene de la punta de una bayoneta que está a punto de atravesar el brazo de una mujer desnuda, que está adormecida en el centro del cuadro. La bayoneta parece que huye de la alucinación; de la boca de un tigre, que –a su vez-- sale de la boca de otro tigre, que tiene la mitad del cuerpo dentro de las fauces de un pez que brota de una granada. Un violento, futuro despertar. Pero, si leemos la escena al revés –es decir, de izquierda a derecha,  de la granada hacia la derecha, desde la fruta al brazo desnudo--  tenemos la sensación de que cada elemento engullido quiere comerse al siguiente. De esa manera la granada vuelve a chupar al pez, que se come medio tigre, que –a su vez— persigue entusiásticamente la bayoneta. Durante el año 2011 los acontecimientos más significativos, con su escalada de ferocidad y violencia, de la misma manera que se persiguen, se subordinan  y se comen los unos a los otros.

<<Cuánta obediencia, cuánta observancia, / la educación que se debe obtener /  entre las paredes que engullen la violencia / tan invisible que no quiere saber. / La intransigencia, la intolerancia / servidas en la mesa traspasan el corazón / de quien te escucha y después sofoca en silencio / vidas reprimidas llenas de honor>>. Eso dicen los versos finales de Gente tranquilla de los Subsonica (*). 

Estamos en la periferia de Novi Ligure en un pequeño chalet junto a la avenida Beniamino Dacrata en el barrio del Lodolino. Viven cuatro personas: el trabajo, la enseñanza, la amistad y la iglesia. Siete días después de San Valentin, la fiesta de los enamorados, a las 19,30 horas, la mamma de Erika, Susy, vuelve a casa con su otro hijo, Gianluca. Entre la madre y la muchacha empieza, con toda probabilidad, una nueva y acalorada discusión por los supensos en los exámenes y los temores familiares por las posibles malas compañías de la hija. En la casa están los dos novios, los dos asesinos: Erika y Omar (escondido). El cuchillo  tiene 18 centímetros. El arma llega hasta el fondo.  Serán 40 las cuchilladas infligidas a la mujer: Susy yace de espaldas, los brazos extendidos, el vientre destrozado. Poco después le toca al hermanito, Gianluca, testigo incómodo de lo sucedido. Ha visto, incrédulo y consternado, el asesinato de su madre. Recibe una cuchillada. Gianluca, herido, baja las escaleras que le llevan al segundo piso de la casa. Erika le persigue, le alcanza y le lleva al lavabo con la excusa de limpiarlo y curarlo. El niño busca refugio en su habitación. La música del tocadiscos está al máximo –“a toda pastilla”, como dicen los adolescentes--  pero no es para divertirse, sino para ahogar los gritos de miedo y dolor del niño. Primero le hacen beber matarratas, después lo meten en la bañera llena de agua para ahogarlo. Pero no lo hacen los dos asesinos, y entonces le dan más cuchilladas: 57. Antes de las 21 horas Omar sale de la casa. Después llegan las fuerzas de orden público y el padre que viene del semanal partido de fulbito: Erika cuenta que ha habido un robo y acusa a unos extracomunitarios de lo que ha acabado en tragedia. La confesión involuntaria del asesinato tendrá lugar, dos días después, en el cuartel de los Carabinieri de Novi Ligure gracias a la revelación de un micrófono y una videocámara. Ella tiene 16 años, él 17: Erika y Omar.

<<Un  cromo de Pokemon o una sombra clandestina un crimen / la culpa indispensable para soportar una pesadilla que no quiere  acabar>>. Y vuelven a la mente los versos finales de Gente tranquilla.

El “cromo de Pokemon” es el que te lleva dentro, pero también es la posibilidad que está siempre presente en la vida humana.  Como escribió un lúcido Luigi Pintor, pocos días después de aquello en el manifesto: “las 97 cuchilladas y aquel niño perseguido y ahogado en la bañera de su hermana me son incomprensibles”. Más todavía: “Me da miedo porque me hace pensar que esta ´posibilidad´  está en nuestra naturaleza. Un motivo o una circunstancia pueden, o no, traducirlo en un acto, pero esta ´posibilidad´ existe per se. Reconocerlo podría ser una ayuda, pero es una humillación que rechazamos”. La referencia final del artículo se orienta a la tragedia: “Nos gusta el teatro de Sófocles cuando el coro nos dice, más o menos, que muchas son las cosas tremendas, y de todas ellas la más tremenda es el hombre. Pero, en la vida real, tenemos inconvenientes; seamos más racionales y optimistas; llamemos a esto un llanto griego”.           

     

No he traído el cargador de la batería del teléfono móvil que está descargándose. Me llama Giordano para saber qué ha sucedido en Génova y si se han confirmado las noticias.  No ha podido venir porque se encuentra mal, muy mal. Son casi las seis de la tarde y no sé nada en concreto. Estamos entrando en el estadio Carlini. Es español, no italiano: se llama Carlo y ha muerto por disparos de la policía. Giordano, que me pregunta por Carlo, es el primer recuerdo del G 8 de Génova, aquel de vosotros, G 8; nosotros, sesenta mil.

El primer día, jueves 19 de julio, estamos en la víspera de los trabajos de la Cumbre de los siete países más industrializados del mundo (Estados Unidos, Japón, Alemania, Francia, Reino Unido, Canadá) más Rusia. Es la tarde de la manifestación de los inmigrantes: marchan unas cincuenta mil personas sin incidentes, como una gran serpiente colorida y vivaz. Pero la ciudad está blindada en diferentes áreas. Hay una “zona amarilla” con acceso limitado y una “zona roja” prohibida a los manifestantes: toneladas y toneladas de hierro, cemento, alambradas para impedir las entradas a los barrios … Son unos quince mil agentes de todos los cuerpos: carabinieri, policías de finanzas y hasta los guardias forestales. Los únicos que faltan son los bomberos.

Por la mañana del viernes, en Génova, se desarrollan diversas manifestaciones que se concentran y parten de diversos puntos. Están los trabajadores en huelga y la Rete de Liliput, Legambiente y la Fiom, el Arci y Rifondazone, los Cobas y las Tute Bianche. Son los anti globalización. Llegan también los black bloc que, en la primera tarde –cerca de la estación ferroviaria de Brignole-- se enfrentaron a un cordón de carabinieri lanzándoles cócteles molotov y piedras. Después van a la cárcel de Marassi y siguen enrabiándose. Al mismo tiempo, se tiran piedras contra Forte San Giuliano, sede del comando regional de los Carabinieri. En todos estos casos, muchas grabaciones y tomas fotográficas muestran  una ineficaz, tardía o inexistente intervención de las fuerzas del orden.  Lo mismo para los actos de vandalismo en los alrededores de la piazza Giusti de la primera tarde.  La policía se limita a pasar la información a la central. Los carabinieri no llegan a la piazza Giusti. Se detienen antes del paso subterráneo del ferrocarril que separa corso Torino de corso Sardegna y cargan contra la manifestación autorizada, la de Tute Bianche.  Habían arrancado del estadio Carlini y atravesado corso Gastaldi hasta la vía Tolemaide: el objetivo era la plaza Verdi, querían invadir la “zona roja”. También aquí continuaron los encontronazos. En la plaza Alimonda, a las 17,27, caerá muerto Carlo Giuliani de un disparo de pistola de un carabiniere.  <<Bastardos, habéis sido los que le habéis matado con vuestras piedras>> se grita instantáneamente. 23 años. <<Uno a cero para nosotros>> será el eslogan durante el resto de la jornada.

El sábado es el día de la última manifestación: la que organiza el Genoa social forum, que es la coordinadora de todos los movimientos, sindicatos, partidos y asociaciones  que ha puesto en pie los tres días. Se sale de corso Italia para dirigirse a la zona de la Foce. Son trescientos mil, pero el cortejo se divide en dos. Gases lacrimógenos. Más violencia y más choques, muchos choques. Una de las imágenes-símbolo de la jornada es la cara ensangrentada de un adolescente de Ostia y de Alessandro Perugini, el número dos de la DIGOS [División de investigaciones generales y operaciones especiales, n. del t.] de Génova que le da patadas en la cara al joven, sujetado por otros agentes. Son tantas las responsabilidades de la cadena de mando: sus nombres y apellidos son conocidos por los procesos que se desarrollaron y sus sentencias.

La cadena de mando ordena el asalto a la escuela Díaz en el barrio Albaro que el ayuntamiento ha cedido al Foro social de Génova como media center  y dormitorio.   Algo más que una “investigación” en aquella noche. Es todo un parte de guerra: 80 heridos, tres con pronóstico reservado; 93 detenidos, de los cuales 80 no han sido convalidados por la autoridad judicial. Las acusaciones de asociación para delinquir no han sido admitidas.

La cadena de mando se ha instalado en el cuartel de Bolzaneto. Está repleta de gente: 240, de las que 184 están arrestadas, cinco están detenidos, 14 pendientes de libertad; según algunos testimonios serían en total 500 personas detenidas. De las actas procesales hay acusaciones claras en los choques con las fuerzas del orden: violencias físicas y psicológicas, así como la falta de respeto a los derechos legales de los imputados, obligados a permanecer de pie durante horas con las manos en alto, sin la posibilidad de ir al retrete ni de recibir atenciones médicas. <<Ahora hemos vencido en las elecciones, ganaremos las elecciones>> es una frase repetida en ese cuartel.

Para Amnistía Internacional, el G 8 de Génova ha sido “la mayor suspensión de los derechos democráticos en un país occidental tras la Segunda guerra mundial”. Estos hechos son indelebles, a los ojos del mundo son irrelevantes las decisiones que han tomado los ocho grandes.

<<No suele pasar que en política asistir a un choque donde el mal y la razón están netamente separados en dos campos. Génova 2001 fue eso, pero se resolvió con una amplia victoria de la política mala sobre la buena.>> Es lo que escribió Curzio Maltese en Repubblica.  Por un lado, las ideas de aquel movimiento; por otro lado, la criminalización de aquel movimiento, estigmatizado como heraldo de violencia. Aquellas chicas y chicos perdieron su inocencia: fueron derrotados en toda regla, a pesar de que, en años posteriores, hubo una continuidad de iniciativas y movilizaciones. Se trata de aquellos tres años de los movimientos que la socióloga Donatella della Porta, en varios viajes y conferencias, ha identificado como 2001 – 2001: desde el G 8 de Génova, el Foro Social Europeo de Florencia, las huelgas contra la eliminación del artículo 18 del Statuto dei lavoratori a las manifestaciones contra la segunda guerra del Golfo. Pero queda la huella de aquella herida abierta.

La ferita, así se titula el libro de Marco Amorisio que falleció diez años después de Génova 2001. ¿Un sueño roto de los antiglobalización italianos? <<Con todos sus límites ha sido el movimiento de protesta más lúcido y propositivo de los últimos veinte años. Sin embargo, de aquel verano se recuerdan solamente la muerte de Carlo Giuliani, las violencias en la Escuela Díaz y Bolzaneto. No otras cosas. La violencia eliminó incluso las razones, y quizá algunas de ellas no eran válidas. Lo explica lo que ocurrió después, ampliamente previsto en los documentos del  controvertido G 8. En Punta Vagno se habló del posible estallido de la burbuja financiera, de la crisis de la economía internacional, de la especulación de los productos agrícolas, del agua como un bien a salvar de un proceso de privatización  que hoy tiene plena actualidad. Fueron análisis proféticos, aunque no encontraron soluciones compartidas a los problemas que se plantearon. Pero que indicaban que aquel movimiento no fue una protesta estéril. Todo fue barrido.>> 

¿Y la política de los partidos? Imarisio, y tantos con él, reconoce al secretario de Refundación comunista, Fausto Bertinotti, de haberlo intentado: de encontrarse y contagiarse con los movimientos sacrificando una parte de su historia personal, promoviendo el giro de la no violencia, renunciando definitivamente al comunismo del siglo XX, anunciando que dejaba el testigo a la “generación de Génova” durante el Congreso de Venecia (2005).  Sin embargo, para Imarisio el balance no es positivo, todo lo contrario: <<El único problema era la fecha. Demasiado tarde. La generación de Génova volvió a casa, la transición fue  incompleta.>> Una ocasión fallida (y tal vez no sólo una).                   

11 de septiembre, apenas 50 días después del G 8 de Génova.

<<Me he despertado esta mañana antes de que sonara el despertador.>> Un pensionista vive en un apartamento no muy distante de las Torres Gemelas. La casa está vacía. Este hombre se pasa toda su vida hablando con su mujer y cuidando un jarrón de flores en la ventana. Sus flores estaban ya marchitas, les falta luz. La mujer de su vida ya no está, se murió. Hace las cosas de todos los días. La televisión siempre está encendida. Son las ocho, todavía no hay luz. <<Y Dios hizo la luz.>> Hace las cosas de todos los días. La barba la tiene ya espesa, come, acaricia la parte de la cama que le falta. Los recuerdos, las charlas. <<Los ricos. Un montón de gente que presumen de dinero.>> El derrumbe de las Torres Gemelas inundará de luz el apartamento haciendo resucitar las flores. <<La luz … mira, tus flores… amor … mira.>> Pero ella no está. La decepción. Sean Penn es uno de los muertos de la película 11 de setiembre 2001. Esta historia la ha contado este film.      

Martes. Nueva York. Zona sur de Manhattan, dos aviones desviados de su ruta destrozan las Torres Gemelas, dos rascacielos de 110 plantas. Un tercer avión contra el Pentágono, un cuarto se estrella en Pennsylvania antes de atacar al objetivo. Entre las 8,46 y las 9,43: en una hora. Las víctimas son más de 3.000 de 70 nacionalidades diferentes.

Ha sido Al Qaeda, ha sido Obama Bin Laden. Son los talibanes. En septiembre, el ultimátum; en octubre, los bombardeos angloamericanos. Incluso Italia participa en el conflicto; zarpan de Taranto 1.400 soldados de la operación Enduring freedom.  En diciembre cae el gobierno de los talibanes y Bin Laden huye. Lo matarán las fuerzas especiales de la marina estadounidense diez años después, en 2011, cerca de Islamabad. Sigue la guerra en Afganistán.

Septiembre elimina a julio. La violencia de septiembre elimina la violencia de julio. Muchos han hablado –durante los días del G 8 y de la reacción al hundimiento de las Torres— de episodios de guerra civil dentro de un único orden global. Ya no hay Estados imperialistas en conflicto entre ellos para acaparar los recursos (como el periodo que está a caballo entre finales del siglo XIX y el inicio del siglo XX). Tras el hundimiento del comunismo se ha instaurado progresivamente un único orden global con sus sistemas de control y opresión. Se trata de la transformación del policía en militar y viceversa: está claro con la matanza de Génova, es evidente con los bombardeos a Kabul, Kandahar y Jalalabad. Y las acciones terroristas están dentro de ese sistema, no fuera. Ya no hay un dentro y un fuera. “Policía internacional” contra el enemigo de turno. Así se alimenta la espiral guerra – terrorismo. Es un círculo vicioso: la violencia de la guerra y el terrorismo de la violencia.

Vuelve la violencia como posibilidad: del hombre como individuo, de los hombres organizados. Violencia, al fin (o quizá al principio) significa seguir, sobrevivir.  Probablemente esto es el tema que pone en común todos los acontecimientos de este año. Una cuestión paradigmática. Dejemos que Elías Canetti hable por nosotros: <<El terror suscitado al ver a un muerto se resuelve después satisfactoriamente porque quien mira no está muerto. El muerto yace, el superviviente está de pie como si hubiera habido una batalla y el superviviente hubiera matado al muerto. En el acto de sobrevivir, el uno es el enemigo del otro [ … ]  La forma más baja de sobrevivir consiste en matar.>>           

(*) http://www.youtube.com/watch?v=u09XKqD7BqM [Nota del traductor, José Luis López Bulla]

HUNDIMIENTOS Y GIROS (y 2)

La izquierda se divide en nuestro país (y no sólo en 1991) en torno a la guerra y sobre el voto favorable a la operación Tormenta del desierto. ¿Crees, Fausto, que la mutación genética del Partido comunista italiano se consuma con la adhesión a ese tipo de conflicto bélico?

La guerra, y aquel voto favorable, son un anuncio de la fase futura, pero me gustaría analizarlas separadamente de la svolta y de la disolución del Pci.

Permíteme una premisa. El Pci fue un animal político original: una “jirafa” por usar la expresión de Palmiro Togliatti; un “país dentro de un país”, según Pier Paolo Pasolini. El Pci fue una originalidad con muchas dimensiones, enraizada en la historia de Italia, incluso en los acontecimientos del Mediterráneo. Una originalidad, que era fruto del grupo dirigente, hijos de la pequeña burguesía y de obreros cultos. Una originalidad construida sobre las tesis de un pensador irreducible a la vulgata marxista, Antonio Gramsci. Un acontecimiento original, el de los comunistas italianos. Porque estaba enraizado en los procesos de autogestión popular, de autogobierno, de mutualismo, de cooperación, de construcción de la sociedad civil (no en la o sobre la sociedad civil).  Uno sólo de estos factores y todos ellos conjuntamente.

El tema de fondo es: esta originalidad no declarada, aunque practicada ¿por qué estalla como consecuencia de una historia, a la que obviamente estaba conectada, pero de la que no era un calco? En otras palabras, ¿por qué, con el hundimiento del socialismo real, se disuelve también el Pci? Y, más en profundidad, ¿cuándo se dilapida la historia del Partido comunista italiano?  ¿Hay un momento en que esa historia cambia?

Para ayudarnos a buscar la respuesta se podría hacer la comparación con el Partido comunista francés. El Pcf, más implicado en la historia de la Unión soviética, no se disuelve. Hoy, este partido –desde el punto de vista de la organización y de la comunidad política (basta ver la fiesta de su periódico, L´Humanité)-- es todavía consistente. Sin embargo, electoralmente, es ya poca cosa con relación a los apoyos que registró en el pasado. Digo esto para significar que el destino de un sujeto político –el nombre que lo identifica--  no está ligado mecánicamente  a la continuidad de la organización que históricamente se consolidó en el tiempo. En Italia, después de 1991 la historia de los que mantuvieron la referencia del comunismo, aunque “refundado”, en algunas formas y en un determinado espacio temporal, ha ido en paralelo con la del Partido comunista francés en una pertenencia común a la izquierda alternativa, caracterizada por una búsqueda político-cultural muy diferente a las de la izquierda mayoritaria o a la reformista y moderada.  El quid, entonces, no es romper el partido de origen o no, sino cómo se sale; el problema no es el nombre y ni siquiera la persistencia o no de la vieja organización comunista.

¿A qué te refieres con la expresión ´cómo se sale´? ¿Cuál es la clave de bóveda para comprender el final del Pci?

Para complicar todavía más las cosas, diré que el problema  no es solamente “cómo se sale” sino, sobre todo, “cómo se entra” en la crisis. ¿Con qué  patrimonio se llega al momento de la confrontación? Y, sobre todo ¿dónde sitúas la confrontación si (y cuando) empieza un deslizamiento que, progresivamente, acaba en una “mutación genética” del Partido comunista italiano.

En mi opinión, en un cierto momento, maduran en el Pci dos historias que, progresivamente, se separan cada vez más. Por un lado, el partido, como comunidad de hombres y mujeres (o sea, el pueblo); por otro lado, el partido como estructura organizada con una determinada cultura política, una precisa línea política y un impermeable estado mayor. Aquel pueblo, substancialmente, en el año 1991 con expectativas, relaciones, liturgias y modos de ser profundamente marcados por su propia historia. Esta tesis está  apoyada por el hecho de que, todavía hoy, existe en nuestro país un pueblo de la izquierda con independencia de su pertenencia a los diferentes partidos existentes y a pesar de la ruina que existe en las fuerzas políticas de la izquierda. Junto a los dramáticos errores que devastaron la izquierda --tras el hundimiento de la URSS y la llegada de la globalización capitalista-- tendremos que considerar, para explicar la situación actual, también los deslizamientos y la progresiva adhesión a la modernización antes que referirnos a la transformación capitalista.

Entonces, ¿cuándo podemos localizar esta separación que conduce a la mutación genética del Pci?

Quienes se han interrogado sobre ello han dado diversas respuestas a lo largo del tiempo.

En la segunda posguerra, la primera identificación de un elemento de crisis e inicio de la mutación está, quizás, en el análisis de Cesco Chinillo, histórico secretario de la Federación comunista de Venecia. Estamos a principios de los años sesenta. El Pci, mientras se organiza la sociedad de los consumos, no comprende el nacimiento del neocapitalismo y la nueva subjetividad obrera. El partido, de ese modo, pierde su razón social y su raíz de clase se vuelve opaca.

Según Pietro Ingrao, la pérdida del papel político del Pci está representada en la ocasión fallida del XI Congreso cuando son derrotadas las tesis sobre el nuevo modelo de desarrollo y la exigencia de mayor democracia interna en el partido. Perdidos estos dos elementos viene a menos su inédita identidad  revolucionaria, y el partido se apresura a entrar en el campo de las compatibilidades con el sistema.

Otra ocasión perdida se puede fechar en los años 68 y 69. En aquel bienio es significativa la primavera de Praga, como hemos visto al comenzar esta conversación, así como es central la entrada en Occidente de nuevas figuras sociales: el obrero en serie y el estudiante-masa. El Pci falla en sus orientaciones a ambas figuras. No acepta las lecciones de Praga porque no admite lo que había visto y declarado: la irreformabilidad de los sistemas del Este y la exigencia de una ruptura vertical con todo ello. También, de aquel bienio –que, en Italia, durará incluso una década por lo menos--  no recoge el empuje anticapitalista que produce la ruptura del obrero común y del estudiante-masa.

Pero hay muchas otras tesis y otras tantas dataciones del inicio de la crisis.

Riccardo Terzi refleja mejor, en el aspecto político, que las anteriores tesis y ve en el compromiso histórico el resultado de una impreparación del partido a la hora de afrontar los grandes cambios de los años setenta.

Comoquiera que para observar de lejos se necesita el telescopio, de la misma manera hay que hacerlo para mirar atrás en la historia. Cada una de las tesis expuestas presenta una articulación, una ocasión perdida.  Quizá en toda la articulación del telescopio, en la suma de todos estos pasajes, se encuentra la mutación genética del Pci, que se configura como una auténtica revolución pasiva. 

¿Qué entiendes, Fausto, por revolución pasiva del Partido comunista italiano?

Esta es la categoría que usaba Gramsci para evidenciar un cambio necesario realizado en la sociedad: se trata de un proceso de modernización en cuya dirección se encuentran las fuerzas conservadoras. Esta categoría la podemos exportar al Pci: el partido acepta un proceso de mutación adaptativa que, progresivamente, empobrece al mismo tiempo de significado y de sentido el cuerpo ideológico originario, mantenido en vida, como supervivencia antes que como vida activa. Este cuerpo político, al que el pueblo le da linfa, se va vaciando en su interior. Se mantiene, como marco, la construcción ideológica histórica del Pci y su pueblo se alimenta de ello  para continuar existiendo como tal. Por desgracia, mientras continúa regenerándose en la lucha social un anclaje de clase, de civilización (el feminismo, el ambientalismo) es el propio aparato político quien lo frena, porque progresivamente se uniformiza por el grupo dirigente en el código económico, social y cultural prevalente. El aparato político se convierte en adaptativo.

Por este motivo, a finales de los años ochenta, la svolta ya no es una ocasión. Atribuyo a Achille Occhetto lealtad y honestidad intelectual. Él cree, en aquel tiempo, que se está presentando una ocasión especial y cree que debe aprovecharla. Sin embargo, en su razonamiento hay un irremediable vicio politiquero: liberar al Pci del peso y del bucle de la Unión soviética podría significar –según Ochetto--  liberarlo también de una tradición moderada y de compatibilidad [con el capitalismo] a la que me he referido cuando hablaba de la separación ; y, así,  resituar al nuevo partido sobre un terreno radical, más parecido al liberal de los americanos que a la socialdemocracia alemana.

Pero la svolta se construye desde arriba e impuesta desde arriba, precisamente desde donde se establece la cultura adaptativa. Todo lo que podía ser reconvertible, desde la izquierda, a la nueva situación como fuerza organizada de la sociedad italiana era el pueblo del Pci con sus sentimientos y sus pasiones. La energía vital estaba allí y no en el partido, entendido como línea política, capa política, estado mayor y burocracia. Por desgracia, Ochetto invierte sobre este “segundo partido”: la svolta se hace totalmente en el terreno de la politique politicienne. Era necesario, por el contrario, criticar el carácter separado de la estrategia y del lugar donde se tomó la decisión con respecto al pueblo que la padecía (aunque no la practicase hasta el fondo). Era necesario anclarse en la historia del conflicto  social y la democracia participativa.

En conclusión, no se debía partir del cambio de nombre, porque era lo más expuesto para las emociones; porque formaba parte de una noble tradición y como una bandera en el transcurso de los años.  Hubiera sido necesario un gran baño de humildad: poner en el centro los anhelos y deseos del pueblo del Pci para fundar una nueva subjetividad.

Así pues, no es una cuestión de nombre, ni de símbolos sino exclusivamente de centralidad del pueblo, y –para decirlo otra vez utilizando las palabras de Gramsci— de “conexión sentimental” entre el partido y su pueblo. Haberlo destrozado condenó toda la operación. El resultado, más allá de la desastrosa condiciones de la izquierda, se puede leer en el monólogo de Giogio Gaber Qualcuno era comunista (*).

(*)             http://www.youtube.com/watch?v=emoFu3iejiQ (N. del T. José Luis López Bulla)

                   

HUNDIMIENTOS Y GIROS (1)

Diálogo con Fausto Bertinotti

En el año 1991, el final de la Unión Soviética, señala el fin del mundo dividido en dos bloques contrapuestos. ¿Cómo recuerdas aquel hundimiento, Fausto?

Siempre he intentado comprender por qué mis recuerdos de aquel año son tan confusos. No se trata de un banal proceso de abandono. Son confusos porque me es difícil rastrearlo. En realidad podría parecer una paradoja porque es un año en el que sucede casi todo; y, sin embargo, no es así.

Indudablemente, el epicentro es el hundimiento de la Unión Soviética. ¿Qué sucede, entonces, cuando no se tiene memoria concreta de un acontecimiento que, según las tesis de Hobsbawm, clausura el siglo breve?  ¿Por qué este verdadero final de un mundo no es perceptible por naturaleza? Probablemente, para los de mi generación, aquella experiencia la habíamos dado antes por concluida.  El hundimiento de la URSS no produce emoción. Naturalmente, produce una percepción del fenómeno, pero no una emoción. Por el contrario, tengo un recuerdo nítido de la invasión de Checoslovaquia: el 20 de agosto de 1968 mientras repartía octavillas en una fábrica textil, en Verbano. Se me acercó un sindicalista quien me dijo que había tanques soviéticos en Praga. Inmediatamente me quedé consternado, tuve la percepción de una tragedia. Como la secuencia de una película: aquello podría ralentizar esa historia. Del hundimiento soviético no recuerdo nada; tendría que repasar la crónica de aquellos acontecimientos. Es porque aquello ya se había consumado antes en nuestras cabezas.

Recuerdo incluso una animada discusión con Vittorio Foa. Vittorio sostenía que, con el hundimiento de la URSS, se abría una nueva era, la de la democracia en el mundo. Yo, por el contrario, incluso considerando necesario y provechoso aquello para la historia de la humanidad,  no conseguía reconocer una consecuencia mecánicamente orientada a la liberación; me parecía, sin embargo, que paralelamente se estaba afirmando un nuevo capitalismo portador de unas inéditas formas de explotación y alienación.  Este juicio se apoyaba en un hecho anterior al hundimiento: la primera guerra del Golfo. Una guerra de nuevo tipo en un mundo que no se estaba prefigurando como el reino de la libertad, sino como un nuevo orden de contradicciones no menos dramáticas que las anteriores.  

Causas endógenas y causas exógenas llevaron a la caída de la URSS. SegúnBruno Buongiovanni, había más necesidad de Estado (entendido como normas que den seguridad jurídica, ciudadanos responsables, comportamientos uniformes de las Administraciones) con respecto a un no-Estado totalitario y arbitrario que se ha ido consolidando con el tiempo. ¿Compartes esta tesis?  

No me convence esta tesis. Creo que la dialéctica principal para analizar la historia de la URSS no es la de Estado-mercado-sociedad civil, sino otra: entre “socialismo o no”. Yendo por lo derecho: en mi opinión, había más necesidad de socialismo, no de menos socialismo.

La opinión de Buongiovanni es una crítica propia de la escuela liberal. Se quiere afirmar substancialmente que en la URSS faltaba el estado de derecho: ausencia de elecciones y de pluralismo político, inexistencia de las libertades de prensa y religiosa. Son unos temas a los que soy muy sensible y no los miro con ninguna arrogancia. Pero no me parece el filtro prevalente para analizar aquella experiencia.  Para sacar buen provecho, el filón crítico de Buongiovanni estaría conectado a otra tesis: el reconocimiento del carácter revolucionario y constructor de nueva civilización que representó la ruptura de Octubre, donde la reivindicación de la superación de la sociedad capitalista y la afirmación de la revolución propone el socialismo como nuevo orden económico y social. Reivindico la primacía de esta lectura. En suma, quisiera comprender sobre qué cosa y cómo se ha encallado la hipótesis revolucionaria. En este sentido, me interesan todas las culturas críticas que se han movido en la historia: desde el obrerismo derrotado en Kronstadt hasta las tesis que Trotsky elaboró contra la burocracia que se transforma en Estado y cancela el empuje de transformación y liberación. Para entendernos, en la URSS hubo un exceso de estatalizaciónversus la necesidad de socialización, de socialismo.       

En los regímenes del socialismo real el exceso de estatalización significó incluso una especie de sacralidad del poder. El comunismo, como sostiene Marcello Flores, fue desahuciado por el Partido-Iglesia, por el paraíso en tierra a defender con todos los medios necesarios. ¿Se ha traicionado la revolución de ese modo?

Intentaré diferenciar algunos aspectos. El Novecento empieza en 1917, y –como sostiene Alain Badiou--  con la precipitación de la Revolución rusa se determinan una ruptura y un acontecimiento: la innovación de Lenin del cuerpo teórico del marxismo llevará al nacimiento de un proyecto, de una realidad y una cultura política que definirán a todo el movimiento obrero. En ese sentido, estamos poniendo la atención en la derrota que siguió a la escalada al cielo operada mediante la construcción de un sujeto político –el partido--  que habría debido materializar la misión histórica del proletariado y de la clase obrera. Primero fue la escalada al cielo y después vino la derrota.

Los puntos de observación y de lectura de la derrota son seguramente el partido y los conflictos internos en el partido. Es decir, afrontar el papel de las luchas fraticidas y de la represión, que fue advertida por Antonio Gramsci. Lo hizo en su célebre –como ocultada--  carta al grupo dirigente del partido bolchevique (*). El PCUS, a través de una feroz lucha interna, pierde progresivamente la posibilidad histórica de realizar la tarea de la construcción del socialismo. Es la lucha por el poder: el partido ya no se define en relación al objetivo que persigue sino por las burocracias que se instalan y deterioran irremediablemente la posibilidad de realizar la misión. Estas burocracias, como diría  Robert Michels, se van configurando, cada vez más, según la sociología del partido. Burocratización, pues, pero también esclerotización y transformación de la ideología como elemento progresivo a elemento negativo, justificativa de la existencia del partido (una especie de falsa consciencia). Sin excluir el dominio del partido sobre la sociedad civil.

De un lado, el partido y su inspiración; de otro lado, el partido que traiciona esa inspiración. La tesis de Flores estaría cogida con pinzas. Incluso conteniendo un núcleo de verdad, no explica la derrota. Recordemos que la Iglesia, al contrario del comunismo realizado, desde hace dos milenios está conjugando trascendencia e inmanencia, dimensión ultramundana e intramundana, perspectiva y realidad, sin haber sido submergida por la historia.

El paraíso no se puede secularizar. El mensaje evangélico de la Resurrección de la humanidad en Cristo tiene un carácter mesiánico y de espera. Que es congénito con este proceso, y puede atenuarse solamente mediante la fundación de la comunidad de los creyentes, o sea, de la iglesia. Es evidente que Lenin es deudor de Pablo de Tarso. Pero no hay una transposición tout court del  paraíso en la tierra. Más bien, es la realización de un sujeto –el partido--  que, haciéndose iglesia, es conjuntamente una construcción de comunidad, organización y jerarquía. Jerarquía de una organización y estabilidad de la jerarquía en la organización.

En este cuadro, es totalmente inapropiado criticar al partido porque se asemeja a la Iglesia. Hay que criticarlo laicamente por aquello que es en sí mismo. La semejanza con la Iglesia, paradójicamente, debería ser un elemento de fuerza y no de debilidad. La liturgia es necesaria: un sujeto comunitario tiene necesidad de ello al igual que todos los procesos revolucionarios. ¿En la Revolución francesa, Robespierre y los jacobinos no organizaron, acaso, un calendario diferente? ¿No pensaron en una diferente ritualización? Si se quiere fundar un nuevo orden, sus manifestaciones deben estar, a su modo, a la altura de la nueva dimensión simbólica. El espacio de la política no puede, no debe tener solamente el perímetro de la racionalidad.

La política es un gran proceso y su punto más alto es la categoría de revolución: ésta pone el objetivo más ambicioso, aunque relativamente, en la historia. Vuelve otra vez el equívoco del “paraíso en la tierra”, sobre todo si se piensa –con la revolución--  asignar al hombre un objetivo ilimitado, que esté a la altura de evitar su propio carácter finito. El gran desafío está, pues, en la finitud del hombre: una finitud que es, simultáneamente, complejidad personal, material, espiritual, afectiva, de memoria. Por todas estas razones, los elementos que llamamos simbólicos son parte consciente del proceso revolucionario y del proceso político. Incluso en el movimiento obrero ha habido demasiada poca liturgia, demasiada poca capacidad autónoma de auto representación y autonomía simbólica a excepción de los periodos inmediatamente posteriores de la revolución. Desafortunadamente, hemos sido mucha curia y demasiado poco iglesia.

Como tú mismo, Fausto, recordabas, la primera  guerra del Golfo es anterior a la desmembración de la URSS. En el debate a distancia entre Norberto Bobbio y Franco Fortini está el dilema de la relación entre vencedores y vencidos  en la historia que podemos referir a estos acontecimientos históricos. ¿Cómo interpretarías teóricamente la categoría de la derrota?

Para empezar, distingamos los campos de las categorías. En un momento concreto de la historia, los términos “vencedores” y “vencidos” no se aplican con la misma modalidad en el campo de los vencedores y, simultáneamente, a quienes contestan esa victoria. En la moderna sociedad capitalista no se pueden utilizar las mismas categorías hacia quien hegemoniza la organización del poder y, al mismo tiempo, en la discusión con sus opositores. En el ámbito de los que condenan, la pareja se disuelve de una sola manera: con la primacía de la victoria. Así como la victoria está interiorizada en el orden existente, la victoria representa un valor absoluto. Incluso si se examina críticamente respecto a los medios que se han empleado para alcanzarla, este proceso no se ha conducido nunca hasta el punto de considerar algunos medios no utilizables. De esa manera se ha perjudicado el mantenimiento mismo del orden. Es posible que, en determinadas condiciones, las clases dominantes rehuyan  la guerra, incluso la violencia, pero no hasta el punto de poner en crisis el orden constituido. En este contexto, la derrota es un disvalor. Volviendo a Marx, el pensamiento dominante es el pensamiento de las clases dominantes. Muchas veces, incluso los opositores se han contaminado de esta cultura política.

Esta cultura política, en los tiempos modernos, tiene un solo fundamento: más que a Maquiavelo, me refiero al ´maquiavelismo´, o sea, a la vulgata del pensamiento de Maquiavelo. Es la cultura política, según la cual, el poder es la manifestación efectual de la política, es decir, la capacidad de perseguir un objetivo mediante la realización de la eficacia. La eficacia es el terreno concreto de la aplicación del poder que se invoca desde la política. En el cinismo de las clases dirigentes, la fórmula de Carl von Clausewitz es la extrema aplicación de esta doctrina: la guerra como continuación eficaz de la política con otros medios.

La política como ciencia separada y como ciencia aplicable ha sido el vínculo de esta contaminación, y los oprimidos han heredado de los opresores una parte de la cultura prevalente. En gran medida han aceptado las tesis de que, la victoria conseguida de alguno modo, tiene un valor en sí y la derrota es un disvalor. Lo que es, en sí mismo, una auténtica cárcel.

Un pensador tan extraordinario como Walter Benjamin explora hasta el fondo esta posible subalternidad de los opresores en su contraste con los oprimidos. De hecho, Benjamin propone un terreno analítico que valora incluso la derrota. Benjamin habla de la rememoración, que no es simplemente el recuerdo o la memoria, sino una operación político-cultural en la que los que se proponen la liberación, en el tiempo presente, se reapropian de las razones de los “vencidos justos” a lo largo de toda la historia. La rememoración, que explora y da justicia a los vencidos de ayer, debe hacerte aceptar como hipótesis posible la propia derrota. Prefiere la victoria, pero no hasta el punto de que la victoria te desnaturalice y aliene. En breves palabras: no se puede vencer asumiendo las razones de tu adversario histórico.    

Fausto, ¿cómo se sitúa la guerra a la luz de estas reflexiones?

Sobre este tema tengo que hacer un esfuerzo mayor para construir discursos metahistóricos. Tengo necesidad de situar la guerra –y la violencia-- en un tiempo y en un espacio definidos. Siempre es horrible la guerra, pero se puede abordar si se presenta de manera diferenciada.

La Gran guerra representa la continuidad de la historia de la guerra entre los ejércitos; es el punto más extremo de la guerra entre ejércitos. La Segundaguerra mundial sucede a escala planetaria y es la guerra entre ejércitos pero, al mismo tiempo, sobre las poblaciones. Más todavía,  también los conflictos bélicos de la segunda posguerra, que nacen como consecuencia de dos específicas contenciones: la primera, en un mundo dividido en bloques, entre socialismo real y capitalismo real; la segunda, entre colonizados y colonizadores o entre el Norte y el Sur del mundo. Son guerras de liberación y son conflictos inducidos por la contraposición entre dos superpotencias, Estados Unidos y la URSS.

La primera guerra del Golfo es el abandono de estas tipologías de guerras modernas: políticamente estamos en un nuevo ciclo y morfológicamente en otro tipo de guerra. Son tres las dimensiones que la caracterizan. La primera: la guerra tiene como teatro un mundo unipolar con la substancial connotación imperial de los Estados Unidos. La segunda: es una guerra que, haciéndola los ejércitos, golpea directamente a la población para obligar al enemigo  a rendirse. Y lo hace –tercera cuestión--  mediante una inédita tecnología que posibilita que el agresor salga ileso del riesgo: un avión impersonal que golpea un objetivo real. En este sentido, tecnología y comunicación van de la mano, se funden cada vez más. Por ello, está ausente el mito del héroe; quien agrede es un arma, no un soldado. Y el arma es la expresión de la civilización. La muerte de los soldados en las guerras que ha conducido Occidente son excepciones que se han escapado de la regla. Recuerda la solemnidad de los funerales de Estado.

De hecho, es la primera vez que se hace la guerra en nombre de la civilización occidental. Esto disuade la disidencia, ya sea porque faltan las “retaguardias” del campo amigo que era la Unión Soviética, ya sea porque la guerra nueva se presenta en sintonía con las nuevas tecnologías y las comunicaciones y lenguajes emergentes. Y resurge el tema de la  "guerra justa"; no era justa cuando uno de los contendientes pertenecía a un bloque determinado, pero es justa cuando está relacionada con el nuevo orden que ya es unipolar. 

Quien se opone a la guerra, incluso en Italia, está constreñido a un papel de testimonio como aquella pegatina de los diputados comunistas con Pietro Ingrao al frente, que votó en el Parlamento contra la participación en la guerra de Irak. De acuerdo, fue un testimonio pero hoy podemos considerarlo como una advertencia porque captó el núcleo de la virtualidad devastadora de una nueva tipología de guerra –en un nuevo orden global--  que se convertirá, a continuación, en guerra de civilización, preventiva y permanente. Estos veinte años, también gracias a aquel pequeño gesto de conciencia han hecho nacer nuevos y grandes movimientos por la paz.      

       

(*) Antonio Gramsci (Buró Político del PCI) Carta al Comité Central del Partido bolchevique. (Nota del Traductor, José Luis López Bulla)